Tidak terhitung ada berapa banyak jumlah tradisi kebudayaan yang ada di Indonesia karena saking kayanya keberagaman yang ada. Di Banyuwangi misalnya, terdapat tradisi Petik Laut yang dilakukan para nelayan sebagai bentuk rasa syukur dan keselamatan dari wabah penyakit dan bencana. Ada pula di Yogyakarta dengan tradisi Grebeg yang diselenggarakan Kraton Yogyakarta sebagai mengingat hari-hari besar dalam Islam.

Meskipun hingga kini tradisi-tradisi yang diselenggarakan oleh sebagian muslim tersebut masih bertahan, tidak jarang kita sering mendengar ujaran-ujaran bernada antagonisme dan sinisme atas perilaku tersebut —bukan  bagian dari ajaran Islam yang sesungguhnya. Akibatnya kita sering pula mendengar peristiwa-peristiwa persekusi baik secara verbal, teks, maupun fisik yang menimpa minoritas agama maupun minoritas aliran kepercayaan.

Atas dasar itu Asah Kritis Indonesia (ASKI) menggelar di diskusi dari seri kesembilan dengan topik Panel Antropologi Agama. Adapun pembicara dalam diskusi ini di antaranya adalah Masudi Jufri (Dosen Fakultas Dakwah dan Komunikasi Islam IAIN Kudus), Aris Arif Mundayat Pendiri Asah Kritis Indonesia (ASKI), Andri Rosadi (Dosen Fakultas Adab UIN Padang).

Genealogi Islam Nusantara

Terminologi Islam Nusantara yang sempat muncul di penghujung Muktamar Nahdlatul Ulama di Jombang pada 2015 lalu, sempat menimbulkan pro kontra kepada sebagian besar kalangan muslim di Indonesia. Sinisme yang muncul adalah anggapan Islam Nusantara sebagai bentuk ajaran baru yang memiliki kencenderungan pengelompokan atau sebagai Islam varian baru.

Masudi Jufri punya anggapan lain, bahwa Islam Nusantara tidak bisa dilihat secara sepotong hanya dengan berdasarkan aspek terminologis semata. Islam yang lahir di Indonesia atau yang saat itu lebih populer disebut nusantara merupakan hasil sebuah difusi kebudayaan yang berasal dari tempat lain yang berkesinambungan.

Bila dirunut ke belakang, proses kodifikasi dari perjalanan peradaban pengetahuan berlangsung secara periodik. Bermula dari periode Yunani sejak abad 6 SM sampai dengan 6 M. Dilanjutkan periode Islam sejak abad 6 M sampai abad 12 M. Dan, berlanjut pada periode Eropa/Barat sejak abad 12 M, sekaligus mulai menunjukan dominasi sejak filsuf kenamaan Rene Descartes menggelorakan kredo Cogito Ergo Sum yang berarti “Aku berpikir. Maka aku ada.”

Nusantara yang sejak awal berada pada posisi pinggiran dunia Islam menyebabkan terjadi proses perpindahan Islam secara besar-besaran dikarenakan terdapat sebuah hubungan. Beberapa di antaranya adalah hubungan perdagangan, banyak pedagang Islam yang membawa hasil komoditas yang diperdagangkan ke nusantara; Hubungan keagamaan dan keilmuan, terjadi sejak banyak ulama nusantara yang mempelajari ilmu hadis dan tasawuf di Mekkah dan Madinah sebagai pusat keilmuan Islam; Hubungan politis, dalam beberapa catatan sejarah menjelaskan tentang hubungan Kerajaan Yogyakarta dengan Turki Usmani.

Masudi juga sempat menunjukan beberapa teori yang diutarakan Pijnappel, Moquette, Fatimi, Marrison, dan Naguib Al-Attas. Berdasarkan teori-teori tersebut meski memiliki beberapa atribut berbeda, sebagai basis analisis terdapat entitas yang memiliki kemiripan dan terbuka untuk diperdebatkan. Entitas yang memiliki kemiripan itu di antaranya memuat tempat asal kedatangan Islam, waktu kedatangan Islam, dan para pembawa Islam.

Jaringan ulama nusantara kemudian dapat terlacak pada periode sekitar abad 17-18, seiring mulai berakhirnya kekuasaan Kerajaan Majapahit pada abad ke-16. Walaupun kemudian, monumen bersejarah Islam yakni Masjid Menara Kudus sudah ada sejak tahun 1549 yang menunjukan keberadaan Islam walau belum secara hegemonik.

Usaha Akulturasi Islam di Jawa

Hubungan keagamaan sekaligus keilmuan ulama nusantara dalam mempelajari ilmu hadis dan tasawuf kemudian menjadikan ciri khas bentuk keislaman di nusantara. Kedalaman ilmu tasawuf falsafi yang dimiliki para ulama nusantara, menjadikan modal utama dalam menyampaikan Islam dengan cara yang lembut di tengah dominasi Budha dan Hindu saat itu. Ulama yang tergabung dalam Wali Songo mencontohkan dakwah Islam dengan baik.

Seperti halnya yang dicatat oleh Solichin Salam yang menerangkan Sunan Kudus misalnya, selalu membawa sapi yang diikatkan di halaman Masjid Menara Kudus. Di saat bersamaan juga membiarkan masyarakat Kudus yang saat itu masih beragama Hindu agar masuk ke masjid untuk mendengarkan ceramah yang disampaikan dengan menggunakan potongan Surah Al-Baqarah yang berarti sapi betina sebagai materi dakwah.

Sunan Kudus juga menghimbau kepada kaum muslim agar tidak menyembelih dan memakan daging sapi. Sebab, umat Hindu memuliakan sapi sebagai salah satu hewan suci. Himbauan tersebut berbuah simpati dari umat Hindu dan bersedia masuk Islam. Tidak hanya itu, Sunan Kudus juga memanfaatkan wayang golek sebagai medium dakwah dan membangun Menara Kudus yang menyerupai pura berarsitektur Hindu. Masudi menyebut apa yang diupayakan Sunan Kudus bagian dari semangat tauhidi bernafaskan egalitarianisme. Tidak menempatkan Islam sebagai agama superior.

Pada akhirnya Sunan Kudus melakukan islamisasi di Kudus tanpa mengupayakannya dengan cara kekerasan secara fisik maupun kekerasan secara budaya, sehingga umat Hindu di Kudus tidak merasakan Islam sebagai sebuah ancaman yang menakutan yang bersifat memberhangus kepada liyan.

Kini, nilai-nilai yang sudah lama ditanamkan oleh Sunan Kudus masih terus berlangsung. Di antaranya seperti masyarakat Kudus tidak menyembelih sapi, sekalipun itu bertepatan pada momen besar seperti Iduladha. Bahkan kini Kudus yang sudah bercorak kota Islami dan termasuk bagian dari Kota Wali, masih terus mempertahankan dan melestarikan Menara Kudus sebagai tanda penyebaran Islam di Kudus.

Selain Sunan Kudus, proses akulturasi pendekatan sufisme juga dilakukan oleh Sunan Kalijaga yang memanfaatkan wayang sebagai medium dakwah —termasuk menciptakan tembang syair Lir-Ilir yang memiliki nilai islami dan bermuatan ketauhidan sebagai tanda pengingat umat. Adapun Sunan Bonang yang memanfaatkan alat-alat musik tradisional seperti gamelan sebagai medium dakwah Islam agar mudah diterima dan menarik simpatik umat lain untuk mengenal Islam lebih mendalam.

Soekarno: Ber-Tuhan secara Berkebudayaan

Sebelum menjelaskan perspektif Soekarno dalam ber-Tuhan, Aris mencoba mengurai bahwa terminologi Tuhan mulai dimunculkan oleh Melchior Leijdecker, seorang penginjil berkebangsaan Belanda yang di dalam Kitab Testamentvm Baharv yang berbahasa Inggris dan  Belanda tertuliskan kata Lord Jesus. Tak satu pun tertulis sebagai Lord God sebagaimana kemudian belakangan Jesus diasosiasikan sebagai bagian dari Tuhan.

Leijdecker yang pernah mendatangi Indonesia 1675 sebagai pendeta militer Belanda sempat menerjemahkan Lord menjadi Tuan atau bermakna sebagai seorang yang memiliki kedudukan. Ini karena ketekunannya meneliti naskah-naskah Alkitab dalam bahasa aslinya —termasuk bagaimana Leijdecker menelusuri kata dan istilah dalam bahasa Melayu untuk proses mengalihbahasakan Alkitab agar mudah dipahami jamaahnya.

Selanjutnya makna Tuan, oleh Abdullah bin Abdul Kadir Munsyi seorang sastrawan Melayu berubah menjadi Tuhan. Perubahan ini dikarenakan semakin lama makna Tuan mengalami proses transendensi yang bersifat keillahian, maka dalam penerjemahan Injil dapat ditemui kata Tuhan Bapak —terkadang disebut Tuhan Allah. Tuhan kemudian menemukan padanan kata sekaligus pemaknaanya sebagai bagian dari bahasa Melayu lama, sekali pun tradisi lisan sempat bertahan dengan penyebutan Tuan.

Dalam penafsiran Aris, ber-Tuhan dengan huruf T besar perspektif Soekarno tidaklah dimaknai secara eskatologis, melainkan pemaknaan secara politis dan berkebudayaan meskipun tidak bermaksud mereduksi makna kandungan keillahian di dalamnya. Langkah politis ini bagian dari mengoperasionalkan terminologi Tuhan agar dapat diterima semua kalangan sebagai bentuk kompromis kepada umat selain agama Islam dan aliran kepercayaan yang keberatan penyebutan Allah sebagai Tuhan.

Dalam konteks tersebut, Soekarno ingin menekankan bagaimana beragama dan ber-Tuhan secara leluasa dengan kata kunci ber-Tuhan secara berkebudayaan dengan maksud menanggalkan egoisme dalam beragama. Caranya adalah bagaimana memunculkan sikap penghargaan antara manusia satu dengan yang lainnya sebagai takdir perbedaan yang tidak bisa dielakkan.

Gagasan ber-Tuhan dan berkebudayaan tentunya tidak bisa dipisahkan dengan momentum pidato Pancasila pada 1 Juni 1945 dengan ajakan untuk ber-Tuhan kepada seluruh rakyat Indonesia. Walau kemudian Soekarno memunculkan pertanyaan, “Kita ber-Tuhan seperti apa di dalam konteks masyarakat majemuk?” Sebuah pertanyaan besar yang bagi Soekarno memunculkan jawaban yang sulit perihal tidak mudahnya mengelola kemajemukan rakyat Indonesia saat itu.

Soekarno yang berkesempatan melakukan pidato PBB pada 30 September 1960 mengawali pidatonya dengan potongan Surah Al-Hujurat Ayat 13 yang berarti, secara garis besar adalah ajakan persatuan di atas perbedaan merupakan hasil kegelisahan manisfestasi pemikiran Soekarno pada pidato Pancasila pada 1 Juni sebelumnya.

Menurut analisis Aris kepada tulisan-tulisan Soekarno terdapat ribuan kata kunci seperti kemanusiaan dan keadilan. Logika inti yang coba dibangun Soekarno adalah hubungan kemanusiaan sebagai pondasi hubungan dalam beragama. Ketika Soekarno menempatkan sila Ketuhanan pada sila kelima, berarti sekaligus menjalankan sila satu sampai empat yang bernilai profan —akan dengan sendirinya mendapat ridha dan ganjaran dari Tuhan. Kedalaman gagasan Soekarno soal Pancasila, tak menjadikan persoalan serius ketika sila Ketuhanan yang semula sila kelima berpindah pada sila pertama.

Konsep Ajaran dan Interkorelasi Budha-Hindu-Islam

Sebagaimana sebelumnya Soekarno menekankan ber-Tuhan dan berkebudayaan, Aris mencoba mengurai bahwa kebudayaan memiliki akar kata Budi yang berasal dari bahasa sansekerta yakni Bodhi. Dalam keyakinan Budha, terdapat konsep yang disebut dengan Bodhi Satva.

Satva yang berarti makhluk, sedangkan Bodi dalam Budha berarti level penyerahan diri paling tinggi dengan mengikat nafsu yang dapat membuat rasa sengsara, seperti iri, dengki, berhasrat yang bukan hak, tidak mau kelintasan, suka menyesali dan lainnya. Dalam bahasa Arab pengartian Bodhi Satva setara dengan makna Insan Kamil. Dalam kitab-kitab agama Budha pun dapat ditemukan persamaan konsep-konsep Bodi Satva dengan konsep Insan Kamil.

Secara spesifik patung Budha di Candi Borobudur yang dalam catatan pengelana muslim Ibnu Battuta menyebutnya sebagai kaum bersila. Posisi Budha yang bersila dapat diartikan menjadi tiga bagian; Pertama, bagian atas adalah kepala yang dimaknai aspek akal; Kedua, bagian tengah dari pangkal kepala sampai pinggang yang dimaknai aspek rasa; Ketiga, bagian bawah dari pinggang sampai kaki yang dimaknai sebagai aspek nasfu.

Posisi Budha yang duduk bersila dengan cara menumpangkan kaki satu sama lain sehingga tidak bergerak dapat dimaknai sebagai pengekangan nafsu biologis. Siapa yang mengekang nafsu? Adalah bagian tengah yang terletak pada badan. Adapun kepala yang berarti akal sebagai tempat bermukimnya panca indra menjadi pintu masuk nafsu yang bersifat keduniawian (non biologis).

Seseorang yang melawati fase perlawanan terhadap nafsu dapat pula kemudian disebut mencapai level Bodhi Satva atau Insan Kamil. Tujuannya adalah menyatu dengan tataran Arupa Datu yang berarti penyatuan yang wujud dan tiada. Pencapaian tersebut memiliki kesamaan seperti halnya konsep Wahdlatul Wujud.

Persamaan konsep antara Wahdlatul Wujud dengan praktik bersila menuju Vodgi Satva dapat kemudian menjadi titik temu antara ajaran Budha dan Islam yang sufistik dalam proses akulturasi yang terjadi secara natural dengan tidak saling menegasikan satu sama lain. Konsekuensinya, agama Budha ataupun Hindu perlahan mengalami proses islamisasi secara halus —walau tidak bisa ditampik dalam selama proses tersebut berlangsung juga terdapat konflik dan pergesekkan namun tidak dalam berskala besar dan meluas .

Pertemuan konsep ajaran tersebut yang berakhir pada transformasi kebudayaan juga dilatarbelakangi dengan kuatnya pemahaman dan implementasi ilmu tasawuf yang dibawa Wali Songo. Jumlah ulama yang tergabung dalam Wali Songo juga memiliki kesamaan dengan konsep ajaran Hindu tentang Dewa Sembilan.

Kita juga bisa melihat bagaimana tradisi tumpengan —hasil transformasi kebudayaan yang masih berlangsung dan bertahan sejak sekian ratus tahun sampai sekarang. Baik itu yang dilakukan menjadi prasyarat utama ritus adat maupun keagamaan, juga sebagai pelengkap kegiatan masyarakat tradisionalis maupun masyarakat modern perkotaan sebagai wujud syukur kepada Tuhan —atas capaian dalam bentuk pemberian maupun dalam bentuk keselamatan dan kebahagiaan.

Nasi tumpeng yang berbentuk kerucut juga dapat dimaknai memiliki nilai tauhid yang terletak pada posisi atas yang meruncing. Adapun nasi tumpeng yang semakin melebar ke bawah memiliki arti hubungan manusia —sebagai dasar nasi yang bermakna manusia.

Sejak keberadaan nasi tumpeng dalam tradisi Hindu, tidak ditemui daging hewan sebagai pelengkap karena larangan umat Hindu memakan daging dalam setiap upacara keagamaan. Jadi hanya sayuran sebagai pelengkap yang mengelilingi nasi tumpeng disimbolkan sebagai hubungan manusia dengan alam.

Secara keseluruhan dapat disimpulkan nasi kuning disimbolkan sebagai bentuk hubungan manusia dengan sesama manusia, manusia dengan alam, dan manusia dengan Tuhan. Tradisi nasi tumpeng yang masih bertahan inilah yang lebih mudah diterima kelompok Islam tradisionalis seperti Nahdlatul Ulama.

Melanggengnya nasi tumpeng sebagai bagian dari tradisi, kata Aris, sebagai bentuk penerimaan sekaligus kesamaan konsep ajaran Budha, Hindu, dan Islam yang bernafaskan tasawuf falsafi—seperti halnya yang dilakukan Wali Songo dengan merangkul budaya dan agama sebagai entitas yang terpisahkan. Inilah yang sejalan dengan alam pikiran Soekarno dalam ber-Tuhan secara berkebudayaan adalah mengantisipasi sikap egoisme dalam beragama.

Fanatisme agama yang terjadi belakangan ini disebabkan posisi agama yang terpeleset dari posisi semestinya yakni pada level rasa ke posisi identitas. Agama yang diletakkan pada posisi identitas lebih sering jatuh serendah-rendahnya karena terbakar sifat egoisme karena sifat alamiahnya yang mudah terbakar. Kala agama meresap sebagai rasa, ekspresi keagamaan lebih memiliki kecenderungan mudah terkendali sekaligus mendudukan agama dalam posisi yang terhormat.

Relasi Islam dengan Agama Setempat

Ketika sedang duduk bersila di Masjid Al-Azhar, punggung Andri Rosadi ditepuk oleh seorang temannya berbangsa Arab —lalu mengatakan, “Kenapa cara dudukmu seperti orang Budha,” kenang Andri saat menempuh S-1 Peradaban Islam di Universitas Al-Azhar, Kairo, Mesir.

Bagi Andri, model duduk bersila sudah sering atau biasa dilakukan oleh orang-orang Asia Tenggara —meski kemudian dia menyadari bahwa duduk bersila tidak biasa dilakukan oleh orang-orang Arab. “Andaikan Imam Syafii bangun dari tidurnya, mungkin hari ini dia akan mengubah banyak pendapatnya,” kata Andri, mengutip Dekan Ushuluddin, Prof. Mukti Bayuni.

Ungkapan tersebut merupakan bagian dari respon perubahan zaman yang menuntut adanya perubahan. Proses tersebut dapat dilalui dengan adanya dialog yang melibatkan antara kultur, konteks, dan lokalitas yang sudah sejak lama dipikirkan para ulama dan sarjana muslim —yang proses perubahannya mengalami keterbukaan sekaligus ketertutupan.

Sebuah pertanyaan kemudian muncul, mungkinkah sejak awal keberadaan Islam merupakan bagian dari satu paket dari langit dalam bentuk Al-Quran yang mengandung originalitas yang tidak memiliki landasan historis dan kultural?

Hipotesis inilah yang perlu dikonstruksi, sebagaimana ketika Andri, mengutip Jonathan P. Berkey dalam bukunya berjudul Proses Terbentuknya Islam (The Formation of Islam) yang menyebutkan bahwa Islam tidaklah muncul dalam sebuah ruang kosong. Sebab, Islam membutuhkan konteks sosial, historis, dan kultural untuk menerangkan defenisi konsep kenabian sebagai penerima risalah dan konsep keillahian sebagai pemberi risalah.

Artinya proses akulturasi kepada Islam adalah sebuah gejala yang tidak bisa dipisahkan. Seperti halnya popularitas Islam di bawah kepemimpinan Nabi Muhammad juga bagian dari hasil evolusi sosial yang terus bergerak. Bagi Berkey, periode kegemilangan Islam tersebut adalah puncak kematangan yang melintasi batas wilayah karena keberpihakannya kepada nilai kemanusiaan sebagai landasan filosofisnya. Sehingga Islam mudah diterima di berbagai tempat dan berkembang selama ribuan tahun kemudian.

Peran Islam dalam proses akulturasi, setidaknya tidak terlepas dari empat fungsi penting yang di antaranya: meneruskan, mengoreksi, memperkuat, dan menambah. Sebagai contoh, tradisi haji yang sudah ada sejak Nabi Ibrahim, sejak awal orang yang melakukan haji dengan tidak menggunakan pakaian dengan mengelilingi Kabah yang dipenuhi oleh ratusan berhala atau patung.

Kehadiran Nabi Muhammad yang sekaligus membawa empat fungsi tersebut sebagai bagian proses akulturasi, sedikit banyak memberikan perubahan kepada tradisi haji yang dapat kita rasakan saat ini. Beberapa di antaranya seperti mengelilingi Kabah dengan bacaan dan pakaian ihram. Termasuk menghancurkan ratusan berhala yang sempat dipuja bangsa Arab saat itu. Dari peristiwa tersebut, setidaknya terdapat perubahan seperti yang salah dikoreksi, yang lemah diperkuat, yang baik diteruskan, dan yang kurang ditambahkan.

Proses selektif tersebut menjadi bagian hubungan dialog antara agama dengan kultur lokal. Meminjam istilah yang digunakan oleh Dame Mary Douglas yang terbagi menjadi pollutant, purity, dan danger. Artinya langkah selektif yang kini lebih populer sebagai shahih dan bid’ah tidak bisa disematkan secara brutal dengan mengingkari substansi Islam yang kemunculannya secara perlahan.

Hal ini persis sebagaimana metode sufisme yang dibawa Wali Songo dalam mengajarkan dan menyebarkan Islam di Indonesia. Pada fase tersebut secara kebudayaan terjadi proses pengayaan dan pemiskinan secara sekaligus. Artinya, dialog akulturasi yang sedang berlangsung membawa konsekuensi akan adanya kultur yang dominan dan kultur subdominant yang terkikis karena kuatnya kultur yang dominan. Maka beragamnya varian Islam di setiap wilayah tertentu merupakan hasil dari evolusi secara sosial, historis, dan budaya yang saling beririsan dan saling berkaitan.