Islam menjelaskan dirinya sebagai din: suatu deskripsi menyeluruh yang melebihi pengertian tradisional mengenai agama. Dengan demikian, Islam bukan sekadar agama. Islam adalah juga suatu sistem politik dan metode organisasi sosial. Ia merupakan sebuah metodologi untuk memecahkan masalah-masalah praktis, masalah-masalah spiritual dan intelektual manusia.

Oleh karena itu, ia adalah suatu kebudayaan dan sebuah pandangan dunia. Pandangan dunia yang hidup dan dinamis yang memanifestasikan dirinya dalam pengertian peradaban: dan sesungguhnya Islam juga merupakan sebuah peradaban. Demikianlah, din Islam merupakan agama, kebudayaan, peradaban, dan pandangan-dunia–sebuah sistem total yang hidup dan dinamis.

Dengan bahasa yang lain, Islam sebagaimana agama pada umumnya, mengandung konsep iman sebagai intinya. 

Namun demikian, tidak bisa dimungkiri, iman itu bukan sekadar perasaan. Ia mempunyai sesuatu semacam kandungan kognitif. Keberadaannya dibuktikan dengan realitas Islam saat ini yang jauh berbeda dengan masa kelahirannya, termasuk juga perbedaannya dari wilayah satu dengan wilayah lainnya.

Dalam arti, penerimaan Islam sebagai agama baru yang lebih baik bukan hanya semata-mata bentuk keimanan buta, tetapi juga melalui pembuktian-pembuktian dan pemikiran-pemikiran yang panjang. Persinggungan antara realitas Islam dengan realitas lain kemudian menjadi sebuah keniscayaan. 

Perkembangan sejarah dan ilmu pengetahuan harus selalu diikuti dengan perkembangan pola pikir dan respon yang tidak hanya menolak karena bukan lahir dari Islam, tetapi penolakan dan penerimaan perlu didasari dengan alasan-alasan logis dan kritis.

Sejak awal sejarah modern, pemikiran dan unsur-unsur kognitif seakan makin terdesak ke belakang oleh perkembangan ilmu pengetahuan dari Barat, baik berupa epistemologi maupun teknologi. Produk-produk barat seakan-akan menjadi ideologi global yang menjadi cermin bagaimana perkembangan sejarah harus digerakkan.

Di sisi lain, masyarakat Islam di berbagai negara juga mengalami tekanan politik yang luar biasa, terutama di negara-negara Timur Tengah. Keadaan ini mendesak semua masyarakat Islam di seluruh dunia untuk mencari apa yang sebenarnya menjadi penyebab kemunduran Islam akhir-akhir ini.

Beberapa pemikir melihat permasalahan ini dari sisi politik, sehingga memunculkan dualisme visi politik yang baik bagi masyarakat Islam. Antara yang menginginkan Islam menjadi dasar negara secara legal, dan yang menginginkan negara dengan sistem sekuler.

Persoalannya kemudian, apakah Islam mempunyai konsep yang pasti mengenai sistem kekuasaan, politik dan negara, ataukah tidak? Apakah keberadaan negara dalam Islam bersifat syar’i, ataukah bersifat ‘aqli? Apakah Islam dan negara menyatu ataukah tidak?

Sementara itu, sebagian pemikir lain tidak melihat dalam kerangka relasinya dengan kekuasaan, politik, dan negara, melainkan dalam konteks nalar ajarannya. Para pemikir yang mementingkan perkembangan dan pembaruan konstruk nalar dalam masyarakat Islam secara tidak langsung pentingnya pembenahan dalam internal umat Islam itu sendiri.

Bagi mereka, kemunduran Islam tidak lain adalah karena permasalahan yang terjadi di internal umat Islam, baik itu berhubungan dengan politik, ekonomi, sosial, dan menganggap bahwa semua itu dapat diatasi dengan melakukan rekonstruksi nalar.

Dalam konteks ini, kelompok kedua sebenarnya lebih memiliki peluang yang belih besar dibandingkan dengan kelompok pertama. Kontruk yang jelas terhadap negara Islam sendiri sampai saat ini belum menemukan dasarnya yang valid dan formasi yang kokoh. Terlebih lagi tidak ada jaminan bahwa negara dengan sistem Islam akan lebih baik dan mensejahterakan rakyatnya dibandingkan dengan negara dengan sistem sekuler.

Di samping itu, pembaruan terhadap konstruk nalar atau pola pikir lebih bisa dipahami sebagai suatu hal yang paling mendasari seluruh realitas, baik itu politik, ekonomi, maupun sosial. Al-Jabiri mengatakan bahwa dekonstruksi dan kritik yang cermat terhadap “struktur nalar arab” (termasuk juga struktur nalar Islam secara umum) adalah sebuah langkah yang penting untuk membangun masa depan Arab (dan juga masa depan umat Islam) yang kukuh.

Al-Jabiri menganggap persoalan kemunduran (inhitath) sebagai salah satu persoalan utama filsafat dan pemikiran arab modern. Dia menyatakan bahwa tidak ada kecenderungan intelektual yang tidak membicarakan alasan-alasan dan sifat dari kondisi ini. Ia mengkalim bahwa nalar Arab adalah une raison constrituee.

Artinya, nalar Arab “adalah nalar yang dibentuk: ia merupakan kumpulan dari prinsip-prinsip dan hukum-hukum yang ditawarkan oleh budaya Arab bagi penganutnya sebagai sarana untuk mendapatkan pengetahuan.” 

Al-Jabiri juga mengatakan bahwa “nalar Arab” yang telah dibentuk sejak periode Jahiliyah, telah mengambil bentuk kedalaman epistemologinya pada periode formatif Islam dan dengan demikian menolak perubahan-perubahan historis dan politis yang terjadi kemudian, khususnya pada periode modern.

Seingga nalar Arab adalah produk kebudayaan Arab, bahkan dalam keberadaannya sebagai nalar aktif, dan demikian pula dengan kebudayaan lain dan nalar yang terkait dengannya.

Nalar atau ‘aql dipakai al-Jabiri untuk menunjukkan suatu perangkat yang memproduksi pengetahuan, sehingga ia bukan semata-mata merujuk pada pengetahuan sebagai produk atau produk yang dihasilkan dari pengetahuan tertentu. Nalar atau ‘aql adalah “pemikiran sebagai perangkat berpikir” (al-fikr bi washfihi ‘adah li al-fikr).

Nalar Arab, dalam bukunya Takwin al-‘Aql al-Arabi, dimaksudkan untuk menemukan pola-pola umum dari nalar bangsa Arab. Ia membedakan antara ‘aql dengan fikr, sebagaimana para filosof klasik membedakan antara ‘aql dan ma’qul. ‘aql bagi filosof klasik adalah kemampuan untuk mengetahui (al-kuwwah al-mudrikah), sedangkan yang dimaksud dengan yang ternalar adalah makna yang diketahui (al-ma’ani al-mudrakah).

Issa Boullata mencatat, tiga tradisi yang dianalisis oleh Al-Jabiri dan berkembang dalam watak nalar Arab sampai saat ini meliputi:

(1) disiplin “eksplikasi” (‘ulum al-bayan) didasarkan pada metode epistemologis yang menggunakan pemikiran analogis, dan memproduksi pengetahuan secara analogis pula dengan menyandarkan pada yang tidak diketahui pada apa yang diketahui, yang tidak tampak pada yang tampak, dan menyandarkan yang baru pada model masa lalu.

(2) disiplin gnotisisme (‘umul al-irfan) yang didasarkan pada wahyu, dan “pandangan dalam” sebagai metode epistemologinya.

(3) disiplin-disiplin bukti “inferensial” (‘ulum al-burhan) yang didasarkan pada metode epistemologis melalui observasi empiris dan inferensi intelektual.

Al-Jabiri mengkaji perhatian para intelektual seratus tahun yang lalu untuk menemukan bagaimana mereka berfikir, bukan apa yang mereka pikirkan. Ia mengatakan bahwa watak nalar masyarakat Arab merupakan pengejawentahan dari nalar eksplikatif (al-‘aql al-bayaniy). Dalam arti, konstruk nalar Arab berpijak pada otoritas bahasa yang digali lewat pendekatan infersif (istidlal).

Sehingga, ketika ia menamakan orang Arab sebagai hewan yang fasih berbahasa (hayawan fasih), hal itu karena ia melihat begitu pentingnya bahasa bagi orang Arab, bukan sekedar sebagai alat komunikasi, tetapi memiliki makna transenden. Sehingga tidak heran jika mereka suka memuja-muja penyair, dan bagi mereka penyair memiliki tingkat spiritualitas tersendiri.

Bayani

Secara bahasa, bayani berarti penjelasan, ketetapan, atau pernyataan. Secara istilah, dapat dimaknai sebagai pola berpikir bersumber pada nash, ijma’, dan ijtihad. Sistem epistemologi bayani adalah yang paling awal muncul dalam pemikiran Arab. 

Ia menjadi dominan dalam bidang keilmuan pokok (indiginus) seperti filologi, yurisprudensi, ilmu hukum (fiqih) serta ilmu al-Qur’an (interpretasi, hermeneutika, dan eksegesis), teologi dialektis (kalam) dan teologi sastra nonfilosofis.

Konsepsi dasar dari sistem ini berupaya mengkombinasikan pelbagi metode fiqih – yang dikembangkan oleh asy-Syafi’i – dengan pelbagai metode retorika yang dikembangkan oleh al-Jaiz. Konsepsi itu terpusat pada relasi antara ujaran dan makna, di samping para fuqaha’ dan teolog mutakhir menambahkan pelbagai prasyarat kepastian, analogi, materi subyek dari laporan, dan pelbagai tingkat ootentisitas atau realibilitasnya.

Al-Jabiri menyatakan bahwa sistem epistemologi ini berasal dari beberapa gagasan yang bersumber dari “nalar” Badui (Arabi) yang telah disalahpahami. Dalam konteks ini berarti, bahwa satu-satunya referensi otoritatif itu tidak hanya al-Qur’an, tetapi juga pembacaannya melalui pandangan dunia masyarakat Arab nomadik pra-Islam atau Jahiliyah (dengan media bahasa Arab).

Bahasa Arab menjadi satu-satunya mediator sekaligus kerangka referensial (frame of reference), karena ia dipandang sebagai bahasa al-Qur’an. Hal ini menurut al-Jabiri, merupakan konstruksi pemikiran yang telah diciptakan pada masa kodifikasi (‘asr at-tadwin), dan telah dipergunakan sebagai legitimasi terhadap berbagai prinsip pengetahuan (a legitimating prinsiple).

Sistem bayani ini mengindikasikan mengarah menuju dua prinsip dasar: prinsip diskontinyuitas atau keterputusan (infisal), serta prinsip kontingensi atau kemungkinan (tajwiz).

Prinsip-prinsip ini termanifestasi dalam teori substansi individu (al-jawhar al-fard), yang mempertahankan pola hubungan antara beberapa substansi individual; seperti tubuh, tindakan, sensasi, serta segala sesuatu di mana dunia dibuat berdasarkan pada hubungan dan asosiasi bawah sadar, dan bukan pada keterpengaruhan dan interaksi.

Irfani

Irfani dalam bahasa Arab sama artinya dengan makrifat. Di kalangan para sufi, makrifat diartikan sebagai pengetahuan langsung tentang Tuhan berdasarkan atas wahyu atau petunjuk Tuhan. Sistem pengetahuan ini berasal dari pemikiran Timur dan tradisi pemikiran Hermetisme, berdasarkan pada sebuah representasi yang disebut “wahyu dalam ilham batin” (inner revelation and insight).

Praktik-praktik ini meliputi sufisme, pemikiran Syi’i, Filsafat Islam’ili, Filsafat Iluminasi Oriental, Teosofi, Magis, Astrologi, Alkemi, serta tafsir al-Qur’an yang bersifat esoterik-sufistik. Sistem Irfani ini didasarkan pada prinsip dikotomi antara zahir (yang jelas atau kelihatan) dengan batin (esoterik datau laten). Batin mempunyai status lebih tinggi dalam hirarki pengetahuan gnostik.

Analogi dalam irfani berbeda dengan analogi bayani, dan juga dengan logika silogisme. Analogi irfani didasarkan pada penyerupaan, sehingga ia tidak terikat oleh aturan, serta dapat memperoleh jumlah bentuk dan tingkat tak terbatas.

Analogi ini dapat mengambil bentuk kiasa (tamsil) atau metafora. Ia dapat menjadi sebuah representasi, tetapi juga dapat dipinjam dari bentuk analogi pada “yang diketahui atas yang tidak diketahui” (istidlal bi al-ghaib ‘ala asy-syahid); dan ia dapat juga didasarkan pada bentuk korespondensi (persesuaian) tertentu.

Secara mendasar, terdapat tiga tipe analogi semacam ini dalam epistemologi irfani:

  • (1) Penyerupaan (similaritas) yang didasarkan pada korespondensi numeris,
  • (2) Penyerupaan berdasarkan pada sesuatu representasi, serta
  • (3) Penyerupaan retoris atau puitis, yang dipandang telah menjadi sistem yang produktif dalam bidang keilmuan sastra dan seni. Tetapi, sebagai seorang rasionalis, al-Jabiri memandang epistemologi ini tidak memberikan nilai dalam materi penalaran tertentu. Bahkan al-Jabiri menyebutnya sebagai “nalar otonom” (al-‘aql al-mustaqil).

Burhani

Yang dimaksud di sini adalah mengukur benar tidaknya sesuatu adalah dengan berdasarkan kemampuan manusia, berupa pengalaman manusia dan akal, dengan terlepas dari teks wahyu. Sumber epistemologi ini adalah realitas empiris, alam sosial dan kemanusiaan, dalam arti, ilmu dapat diperoleh dari percobaan empiris, penelitian, dan eksperimen.

Epistemologi ini berasal dari Yunani khususnya Aristoteles, ia bersifat pembuktian inferensian, tetapi ia tidak membatasi mereka yang telah mendasarkan sistem logikanya atas logika. Konsepsi al-Jabiri tentang burhani (demonstrasi) lebih luas dan melampaui resioanlitas Ibn Rusyd, sikap kritis Ibn Hazm, historisisme Ibn Khaldun dan teologi fundamental asy-Syatibi.

Berbeda dengan epistemologi bayani, yang mengmbangkan pemahaman dunia berdasarkan prinsip diskontinyuitas dan ketidaktetapan (kontingensi), serta berbeda dengan epistemologi irfani, yang mendasarkan pemahaman dunia berdasarkan prinsip-prinsip korespondensi dan penyerupaan; sistem epistemologi burhani mengambil landasannya di atas berbagai hubungan kausalitas antara berbagai unsur, dengan demikian gagasan tentang hukum alam menjadi mungkin.

Sistem ini sebenarnya juga digunakan oleh beberapa pemikir untuk mengembangan teorinya atau filsafatnya yang bersifat irfani, seperti Ibn Sina dan al-Ghazali. 

Bagi al-Jabiri, mereka itu berada dalam satu problematika filosofis yang sama. Al-Jabiri menyebut mereka sebagai pemikir cangkokan (hybrid), dalam pengertian bahwa dalam karya mereka kita dapat melihat dua sistem epistemologi sekaligus: burhani dan irfani.

Meskipun mereka mempunyai banyak perbedaan, tetapi keduanya tetap menggunakan sistem burhani (rasionalisme) untuk mendukung sistem irfani.