Sastrawan
2 tahun lalu · 1447 view · 11 menit baca · Sejarah sapere_avde.jpg
Sapere Aude. Foto: Wikipedia

Tentang "Humanisme Universil" yang Pernah Dipersoalkan

Satu bagian dalam sejarah ide-ide kesusastraan Indonesia yang masih banyak disebut, tapi sebenarnya telah jadi kabur, ialah masalah "humanisme universil."  Kata ini berkumandang keras di tahun 1960-an, setelah apa yang saya sebut sebagai "Affair Manikebu". Tetapi sebenarnya persoalannya sudah muncul di tahun 1948.

Tiga tahun setelah proklamasi kemerdekaan itu, dan setahun sejak agresi militer Belanda ke Indonesia dan perang perlawanan berkecamuk, di Jakarta terbit majalah GemaSuasana.  Dewan redaksinya tiga penyair muda: Chairil Anwar, Asrul Sani, Rivai Apin dan juga Perupa Mochtar Apin.

Peran mereka dalam majalah itu tak berumur panjang. Tapi tampaknya ia sudah menimbulkan kontroversi, meskipun tak meledak. Nomor pertama GemaSuasana menyatakan niat penerbitan itu untuk "menembus kabut dan hawa busuk" yang mendominasi pers di Indonesia, yang sejak proklamasi "bersimaharaja lela tidak tentu tujuan'. 

Dalam nomor keduanya, majalah itu menampilkan kutipan cendekiawan India, Sarojini Naidu, sahabat Gandhi, yang mengecam suatu "unsur buruk dalam kesusastraan. Yang buruk itu, kata Naidu, ialah niat pengarang "memberikan titik berat pada perasaan kebangsaannya yang sempit". Pandangan yang ia anjurkan mengusung "mimpi persatuan dan perikemanusiaan". 

Tak jelas bagaimana reaksi waktu itu. Tapi dalam buku kumpulan tulisannya, Kesusastraan Indonesia dalam Kritik dan Esei, H.B. Jassin memuat suratnya sendiri yang bertanggal 15 Desember 1951 yang menampik ide dan semangat GemaSuasana. Ia menamainya  pandangan "humanisme universil". 

Ia kemukakan mengapa ia mengecamnya. Ketika majalah itu terbit, di Indonesia perlawanan sedang bangkit menghadapi agresi Belanda. Bagi Jassin, GemaSuasana yang didukung beberapa cendekiawan Belanda ini "dengan sadar memarakkan jiwa humanisme ini" untuk "melemahkan semangat perlawanan kaum nasionalis."

Ketika di tahun 1963, di tengah retorika "revolusioner" di bawah "Demokrasi Terpimpin",  H.B. Jassin dan lain-lain memaklumkan Manifes Kebudayaan, yang kemudian diberi label cemooh "Manikebu," persoalan "humanisme universil" itu dikemukakan lagi.

Di dalam teks "Manikebu" dikemukakan pandangan yang mengatakan bahwa "humanisme universil" baru bisa diterima, bila itu berarti pengakuan "bahwa kebudayaan dan kesenian itu bukanlah semata-mata nasional, tetapi juga menghayati nilai-nilai universal, bukan semata-mata temporal, tetapi juga menghayati nilai-nilai eternal".   

Tapi pada bagian yang sama teks ini juga menolak pengertian "humanisme universil" jika itu artinya mengaburkan "kontradiksi antagonis, kontradiksi antara kawan dan lawan".  Orang tidak bisa "toleran terhadap imperialisme dan kolonialisme."

Yang menarik:  justru "Manikebu" diserang dalam kampanye yang sengit sebagai suara yang mendukung "humanisme universil"  yang mengaburkan pertentangan antara kawan dan lawan. Di dalam sebuah konperénsi seni dan kesusastraan yang diselenggarakan PKI, Ketua Umum D.N. Aidit menuduh "Manikebu" hendak "mengebiri Manipol", doktrin politik masa itu, "agar rakyat tidak mengenal dan melawan musuh-musuhnya."

Tak lama setelah itu "Manikebu" dilarang.  Para pendukungnya tak diperbolehkan menerbitkan tulisan mereka di manapun -- dan pembicaraan tentang "humanisme universil" terputus. Jika kata itu berlanjut, ia cuma jadi stigma yang tak ditinjau lagi. 

Padahal ada beberapa hal yang masih penting untuk dibicarakan, juga kini, ketika sejak beberapa dasawarsa terakhir di dunia pemikiran kembali mempertanyakan baik soal "humanisme" maupun "unversalitas".

***

Ketika Jassin memperkenalkan kata "humanisme universil" tak jelas sebenarnya apakah ia mengaitkan kata itu dengan semangat yang sebagiannya sudah merasuk ke Indonesia sejak awal abad ke-20:  semangat modernitas, yang meletakkan manusia sebagai makhluk utama. Jassin sendiri, ketika menolak "humanisme universil" ala GemaSuasana menyatakan "kepercayaan kepada manusia".  

Meskipun demikian,  teks itu, yang babonnya ditulis Wiratmo Sukito,  tak berangkat dari premis humanisme  Aufklärung; bahkan, jika dibaca dengan cermat, "humanisme universil" bukan merupakan thema dominan dalam teks itu. Hanya bisa dikatakan bahwa para sastrawan dan intelektual Indonesia umumnya pembawa suara modernisasi; dunia modern juga yang menggerakkan elite politik dan kebudayaan kita ke arah kemerdekaan dan kerja pembangunan setelah itu. 

Umum dikatakan, awal humanisme adalah pemikiran Kant di akhir abad ke-18, sebagai bagian dari jawabannya tentang Pencerahan, sebuah pernyataan yang dikaitkan dengan kesadaran akan modernitas. 

Di bulan Desember 1784, Kant merumuskan jawabannya dalam berkala Berlinische Monatsschrift: Pencerahan terjadi ketika manusia mandiri, melepaskan diri dari pengampuan yang dibuatnya sendiri, dari seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit, dan berani menggunakan nalarnya (Vernunft, terjemahan lain: 'akal budi')Seruan Kant yang termashur adalah, SapereAude! Beranikah dirimu untuk mengetahui! 

Dengan itu pula dunia modern, "modernitas", lahir.

Dengan Pencerahan ala Kant, humanisme adalah  pengukuhan manusia sebagai subyek:  individu yang tak gentar, bebas,  menggunakan nalarnya. Subjectum -- dalam arti dasar dan susbtansi yang mendahului hal-ihwal -- adalah manusia. Dengan kehadiran subyek seperti itu, dunia luar, dunia obyek-obyek, mendapatkan bentuknya, jenisnya, manfaatnya, maknanya. Subyek adalah nalar, nalar itulah subyek.

Humanisme seperti itu di Indonesia mendapatkan gemanya dalam pandangan S. Takdir Alisyahbana dan Pramoedya Ananta Toer -- dua tokoh yang dalam konstelasi politik Indonesia bertegangan. 

Dalam hal Takdir, kita menemukan berkali-kali agenda modernisasinya:  kebudayaan bangsa Indonesia yang lama yang berorientasi kepada adat-istiadat, tulisnya dalam salah satu esei panjang dalam Perjuangan Tanggung Jawab Dalam Kesusasteraan (1977), "harus diganti dengan sikap hidup yang baru, yang berorientasi ke masa depan, kepada cita-cita yang senantiasa mendorong untuk mengadakan perubahan dan perbaikan dalam segala lapangan hidup."

Untuk itu, orang Indonesia harus melihat pengalaman di "Barat": manusia "dari zaman Renaissance" yang "sejak itu bertambah lama bertambah kuat dan berbuahkan kecakapan dan inisiatif", "menghasilkan rasionalisme dan zakelijkheid," "tenaga yang berdasarkan organisasi dan ketajaman pikiran, yang sangat dahsyatnya seperti tidak pernah ada tandingannya dalam sejarah", sehingga "menguasai dunia."

Dalam hal Pramoedya, hubungan antara agenda modernisasi itu lebih jelas lagi dekat dengan konsep humanisme ala Kant.  Dalam Bumi Manusia kita temukan sebuah antusiasme:

Ilmu pengetahuan semakin banyak melahirkan keajaiban. Dongengan leluhur sampai malu tersipu. Tak perlu lagi orang bertapa bertahun-tahun untuk dapat bicara dengan seseorang di seberang lautan. Orang Jerman telah memasang kawat laut dari Inggris sampai India!

Dalam jilid kedua Nyanyi Sunyi Seorang Bisu Pram menulis:

....walaupun manusia itu sesungguhnya tidak ada tanpa       keterangan, tanpa keadaan, tanpa syarat-syaratnya, namun dia lebih primair, lebih agung mengatasi daripada hanya keterangan, keadaan ataupun syarat-syaratnya. Nilai-nilai bisa didudukkan pada tempatnya hanya oleh manusia. Tanpa manusia keterangan, keadaan dan syarat-syarat juga tidak ada. Yang ada hanyalah sunya, kalau meminjam kata dari umat Budha.

Pram bahkan dengan jelas menyebut kekagumannya kepada pikiran Pierre Teilhard de Chardin yang ditafsirkannya sebagai "kelanjutan Renaissance,  Humanisme, Aufklärung.". Ia menyambut "zaman kemenangan ilmu pengetahuan", di mana posisi manusia tak terbantah:

Dunia telah dibangun oleh manusia dengan kemampuannya yang terbaik, yang maksimum. Adalah munafik mengajarkan tentang ketida-mampuannya, kekecilannya, ketiada-artiannya..."

Dunia pemikiran Indonesia -- negeri yang belum sepenuhnya, bahkan baru berada di ambang, dunia modern -- memang agak jauh dari zaman ketika humanisme digugat.

Humanisme digugat karena sejarah menunjukkan bahwa gambaran tentang prestasi manusia kemudian terbukti tak secerah dan berkilau seperti  yang diproyeksikan optimisme seperti diekspresikan Takdir dan Pramoedya. 

Di tahun 1944, ketika Perang Dunia masih penuh api dan puing, Adorno dan Horkheimer menuliskan kritiknya yang tajam dan bersejarah dalam Dialektik der Aufklärung.

Mereka, cendekiawan berdarah Yahudi Jerman yang terpaksa melarikan diri ke Amerika, adalah saksi bahwa dari Pencerahan dunia justru dibangun oleh Nazi, Fasisme, Stalinisme, kekuasaan totaliter, kapitalisme yang memperlakukan  manusia, hasil kerja dan kreatifitas sebagai satuan-satuan yang hanya dihargai dengan nilai-tukar, dan ilmu dan teknologi yang gagal dalam janjinya. Ituah lingkungan di mana "manusia diangkut ke dalam konformitas". Emansipasi tak terjadi.

Sebenarnya kritik kepada humanisme, meskipun tak selamanya sesuram dan pesimistis seperti yang dikemukakan Adorno dan Horkheimer, sudah terdengar sejak Nietzsche. Satu asumsi humanisme Pencerahan ialah bahwa manusia sebagai subyek, atau kesadaran, atau "Ego", bersifat kesatuan yang utuh -- dan dialah yang menentukan kehadiran, makna serta nilai dunia sekitarnya. 

Bagi Nietszche, subyek sebagai Ego yang berpikir sebenarnya bermula dari salah kaprah tata bahasa -- yang menyebabkan kita menganggap ada subyek yang utuh sebelum dan sesudah proses berpikir, ada ego yang otonom dan lebih luhur dan lebih  awal ketimbang dunia, mendahului tubuh, memprakarsai bumi, tak bertautan dengan kotenteks sejarah.

Ego dalam citra itu praktis pengganti Tuhan yang monotheistis. Dalam Also Sprach Zarathustra, Nietzsche lebih suka menyebutnya sebagai "panglima yang akbar" yang "membanding, menjinakkan, menaklukkan, menghancurkan" dan akhirnya ia sendiri ingin "berpaling dari hidup": mati. Dengan kata lain, bagi Nietzsche tak ada Ego transendental yang senantiasa padu, identik dengan dirinya sendiri, inti yang yang tak tersentuh ruang dan waktu, dasar dan sumber yang tunggal.

Tamparan kepada humanisme itu juga datang dari sisi lain. Freud mengemukakan peran bawah-sadar, bukan nalar, dalam membentuk kehidupan; Lacan  menegaskan bahwa subyek selalu subyek yang "terbelah"; Kristeva menunjukkan bahwa subyek selalu merupakan "subyek-dalam-proses".

Semua kritik kepada humanisme ini punya satu titik persamaan: manusia, sebagai subyektivitas, tak bisa dilihat sebagai pusat. Rasionalitas juga bukan penentu. Tubuh manusia justru bagian penting dalam mengenal dan membentuk dunia.

Kritik terhadap humanisme ini sudah sering kita dengar dan bicarakan, juga di Indonesia, tapi baiklah kita tengok lagi dan dari sana melihat apa konsekuensinya.

Dengan perspektif anti-humanisme, setidaknya ada beberapa persoalan yang meminta jawab.

Ketika manusia tampak bersama tubuhnya membangun sejarah, dan tak sepenuhnya sebagai bangunan rasional, ketika ia tampak hadir dalam ruang dan waktu, bukan sebagai satuan rasionalitas, bagaimana ia jadi universal sebagaimana yang disebut dalam "humanisme universil"? Adakah "manusia universal"? Adakah yang 'universal"?

Di bulan November 1784 Kant menulis dalam Berlinische Monatschrift sebuah artikel mengedepankan ide tentang "sebuah sejarah unversal". Di sini ia mengemukakan satu proyek yang sifatnya theoritis ke arah tercapainya masyarakat yang kosmpolitan. 

Tampak, asumsi Kant adalah ada yang universal dalam diri manusia. Meskipun makhluk yang istimewa ini dalam tubuh dan ruang dan waktu tempat tubuh itu hadir berisfat terbatas, manusia juga makhluk rasional yang bisa melampaui keterbatasan itu. Ini menyebabkan bangunan politik yang kosmopolitan bisa diproyeksikan, meskipun hanya secara theoritis. 

Tapi satu kritik yang kemudian terdengar kepada humanisme ala Kant ialah sifat "Eropa-sentris" konsepnya tentang manusia. Manusia, bagi Kant yang tak pernah bepergian keluar dari kota Konisberg selama hidupnya hanya berdasar kepada manusia Eropa, laki-laki, kulit putih.

Di awal tahun 2000-an bahkan ada sejumlah telaah yang menyinggung jejak rasialisme dalam pemikiran Kant, seraya menyebut kuliah Kant di musim panas di tahun 1775:  "Tentang Ras-Ras Manusia Yang Berbeda-beda" (Von der verschiedenen Racen der Menschen), misalnya.

Sejauh mana ada unsur rasisme masih diperdebatkan. Tapi jelas ada yang tak memuaskan pada universalitas manusia dalam pemikiran Aufklärung. Menjelang akhir abad ke-20, dunia pemikiran dan dunia politik penuh dengan keramaian "politik identitas",  terutama yang dikemukakan atas nama "pasca-struktaralisme".

Dalam "politik identitas", sifat universal manusia praktis  dinafikan. Perbedaan dirayakan di mana-mana. Justru ketika ide "hak-hak asasi manusia" dikumandangkan, jaman jadi ingar bingar oleh kehendak menuntut jaminan berlakunya hukum yang bebeda-beda bahkan dalam satu republik. 

Maka dua sisi timbul. Di satu pihak orang menyambut tumbuhnya masyarakat yang jamak dan beragam ekspresinya, dan kata "multikulturalisme" jadi semboyan yang baik. Di lain pihak secara tak selamanya disadari berkembang apologia bagi apartheid nilai-nilai: kekejaman oleh kaum yang satu dinyatakan tak bisa dianggap demikian oleh kaum yang lain.

Yang menimbulkan kecemasan adalah terjadinya partikularsime yang memecah umat manusia. Maka agaknya tak mengherankan bila sejak awal 1990-an mulai timbul kembali ikhtiar untuk memikirkan adakah sebenarnya yang "universal", dan bagaimanakah yang "universal" itu--sebuah pengertian yang pernah menyebabkan perbedaan tak tampak atau ditenggelamkan sebuah pengertian yang diperkirakan bersandar pada suatu kekuatan yang menekan habis apa saja yang menyimpang, tapi juga sebuah pengertian yang tampaknya dibutuhkan kembali kini.

Sejak kritik kepada rasionalisme yang membayangi Pencerahan, dunia pemikiran menampik fondasionalisme, menampik adanya kodrat manusia yang sama sebagai dasar universalitas itu.  Tapi manusia toh selalu berkehendak untuk membangun suatu tatanan politik--dengan kata lain: tatanan untuk kehidupan bersama.  Ini sebuah persoalan sendiri bagi pasca-strukturalisme.

Salah satu tawaran pemikiran datang dari Ernesto Laclau. Ia  mengajukan satu versi baru universalitas. Jika sebelumnya, setidaknya dalam pemaparan Zizek, ada  versi cogito dari Descartes; di sini universalitas punya isi yang positif dan netral, mengatasi semua partikularitas. 

Versi lain adalah versi Marxis: yang-universal sebenarnya sebuah ekspresi yang dimunculkan  dari suatu identitas partikular (misalnya kelas proletar, yang datang membawa aspirasi kemerdekaan bagi siapa saja, dengan menciptakan sebuah masyarakat yang tak berkelas). 

Versi yang dikemukakan Laclau: universalitas adalah sebuah penanda kosong. Justru sebab itu ia selalu sudah diisi oleh sebuah ekspresi yang partikular dan kontingen, yang berada dalam posisi hegemonik. "Singkatnya," kata Zizek, "tiap Universal adalah sebuah medan perang, tempat sejumlah besar isi yang partikular berjuang untuk mendapatkan hegemoni."

Dalam argumen Laclau, sesuatu yang universal diterima dan diakui sebagai demikian, ketika satu bagian dari kebersamaan--satu bagian yang partikular dari masyarakat itu--berhasil dalam menjalankan hegemoninya. Tapi keberhasilan itu bergantung pada kemampuannya mengemukakan bahwa tujuannya adalah sesuatu yang berlaku bagi setiap anggota dalam masyarakat itu, siapa saja, di mana saja. Dengan kata lain: sesuatu yang universal.

Ini tak berarti bahwa yang terjadi adalah sebuah dominasi. Justru sebaliknya: nilai yang universal itu akan diterima lebih luas apabila dalam artikulasinya, suara yang partikular itu dibawa (dalam istilah Judith Butler yang lebih tepat: "diterjemahkan") sebagai yang-universal. Sebuah proses yang demokratik akan lebih memungkinkan hal ini.

Tapi dengan proses itu atau tidak, jelaslah bahwa universalitas yang seperti itu terbentuk dalam sejarah, bukan di luarnya. Sebagai sesuatu yang kontingen, ia tak pernah berlaku di sebuah masyarakat secara penuh, secara lengkap, dan selama-lamanya. "Medan perang" itu tak pernah sepi.

Dengan demikian "universalitas," dalam teori ini, pada dasarnya semacam tujuan yang tak akan pernah tercapai lengkap: sesuatu yang mustahil, namun niscaya. Sementara itu, apa yang telah tercapai (dan itu tak akan sepenuhnya) pada suatu saat akan diubah, berubah, oleh klaim yang baru dari bagian partikular lain dari masyarakat.

Dalam hubungan ini rasanya menarik menyorot politik "tafkiri" sementara orang Islam. Ada niat yang keras untuk menampik yang lain sama sekali -- dan dengan demikian, menguburkan universalitas. Sebagai gerakan perlawanan dengan kekerasan yang militan, hal itu wajar. Tapi sebagai gerakan politik, bisakah ia merangkul yang lain dengan memperluas basisnya?

ISIS menolak adanya "penanda kosong" dalam sejarah politik - adanya sesuatu cita-cita yang bisa diisi bersama atau bergantian dengan kaum yang lain. Saya tak yakin, bahwa dengan demikian ia punya masa depan. Dunia tak pernah bisa lengkap ditaklukkan oleh siapapun.